Interview met Paolo Virno door Branden W. Joseph, deel 2.

Onderstaand deel twee van het interview met Paolo Virno door Branden W. Joseph. Het eerste deel publiceerden we voorjaar 2006. Dit vervolg begint een beetje ingewikkeld, maar wel interessant, over de criticus Walter Benjamin en de cultuurindustrie. Virno gaat daarna verder in op het begrip ‘algemeen intellect’, en spreekt over de noodzaak van een nieuwe publieke sfeer.

BWJ: Ik ben benieuwd naar hoe de Frankfurter Schule in Italië ontvangen is. Het werk van Walter Benjamin, in de eerste plaats, maar ook van Max Horkheimer en Theodor Adorno, lijkt een belangrijker rol te spelen in Italië dan bijvoorbeeld in Frankrijk, waar de receptie ervan selectiever was. Tegelijk, specifiek in jouw werk, worden de inzichten van de Frankfurter Schule vaak op hun kop gezet, zoals waar je stelt dat de creatieve communicatievaardigheden die Horkheimer en Adorno in De Dialectiek van de Verlichting beschouwden als ‘on-invloedrijke overblijfselen’ van een uitgebuite culturele sfeer, in feite ‘vol van toekomstige mogelijkheden’ zijn.
Mijn nieuwsgierigheid gaat in de eerste plaats uit naar hoe de Frankfurter School ontvangen is bij Italiaans Links? En twee, wat de status is van hun inzichten – die ontstonden met het oog op monopoliekapitalisme – nu we ons bevinden in een periode van mondiaal post-Fordisme?

PV: Ik studeerde af op een scriptie over Adorno, over de relatie die in zijn werk tot stand gebracht wordt tussen kenniskritiek en kritiek van de politieke economie. Als het om Benjamin gaat, die is voor mij het beslissende referentiepunt. Ik geloof dat zijn tekst “On the Concept of History” de fundamentele tekst is voor een discussie over een specifiek menselijke temporaliteit. Een van mijn eigen boeken, Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico [Het geheugen van het heden: Een Essay over Historische Tijd], pogingen om voort te gaan op het door Benjamin gebaande pad. Maar Benjamin onderscheid zich van Adorno, en nog meer van andere leden van de Frankfurter School, omdat hij probeert om het vraagstuk van emancipatie te ontwarren binnen wat Brecht het ‘slechte nieuwe’ noemde, bijvoorbeeld technische reproductie of in de emotionele armoede van het leven in de grote stad. Adorno en de anderen veroordeelden het ‘slechte nieuwe’ als geheel. Daarom komt hun discours over de cultuurindustrie, hoewel scherpzinnig en suggestief, niet tot de essentie; wat wil zeggen, het feit dat de productiemethoden van de cultuurindustrie, meer dan Fordistische homogeniteit te imiteren, de flexibele positie van post-Fordisme anticiperen, zoals het gebruik van communicatieve performance en zelfs improvisatie.

De Italiaanse receptie van de Frankfurter School was nooit veel bijzonders. Het accent werd geplaatst op de kritiek van de consumentenmaatschappij of (met verwijzing naar Marcuse) op de veronderstelde integratie van de werkende klasse. Het accent werd geplaatst op absoluut verkeerde dingen, en interessante ideeen als de kritiek van “denken gericht op identiteit” waar Adorno in Negatieve Dialectiek over spreekt, werden terzijde gelaten. De roep van de Frankfurter School is in Italië vaak misbruikt als alibi om oneindig te weigeren te handelen, en de risico’s van publieke actie uit de weg te gaan.

Ik blijf erbij dat wat vandaag mogelijk is om te schrijven, een hedendaagse versie is van Benjamin’s essay over technische reproductie, mits door iemand die de achtergrond heeft om alles te apprecieren wat singulier is, onherhaalbaar in elk individueel menselijk bestaan. Als reproductie ooit als resultaat had het aura van uniciteit te onderdrukken dat aan elk werk kleefde, dan is het vandaag nodig om de verbinding te onderzoeken tussen de technische reproductie van elk aspect van onze ervaring, en het ontstaan van een uniciteit zonder aura. Bovendien, in het tijdperk van het intellectuele werk van de massa’s, lijkt het me belangrijk om de analyse van Alfred Sohn-Rethel te herlezen (en zeker, verder te ontwikkelen), iemand die een outsider was van de Frankfurter School (maar een aan wie Adorno een grote intellectuele schuld heeft), in het boek Intellectuele en Handmatige Arbeid.2

BWJ: Je hebt ‘algemeen intellect’ beschreven als een geëxternaliseerde, communale relatie tussen denken en taalpatronen. Jouw observatie is dat dit in twee richtingen kan leiden: naar een nieuwe vorm van een publieke sfeer, geboren uit de ‘groeiende tijd van non-werk’, of in de richting van een ‘publicness without a public sphere’, een meer totale vorm van onderdrukking. Mijn vraag luidt: houdt de tweede, onaangenamere mogelijkheid een verband met wat Gilles Deleuze de ‘controlemaatschappij’ noemde: “directe sociale engineering, die geen ruimte laat tussen zichzelf en de sociale sfeer… sociale engineering in zijn zuiverste vorm,” een gebied waar zelfs de vormen van “spraak en communicatie gecorrumpeerd zijn”?3

PV: Ja dat lijkt me wel. Het Deleuziaanse concept van een ‘controlemaatschappij’ is een goede beschrijving van de huidige situatie van het ‘algemene intellect’ waarover Marx sprak (kennis, wetenschap, communicatie): die is de nieuwe primaire productieve kracht geworden, maar is nog geen politieke factor in de zin dat het de basis vormt van een nieuwe publieke sfeer.

Het is niet moeilijk om de vormen van verzet binnen en tegen de controlemaatschappij te herkennen. Na Seattle, Genua en Porto Allegre, hebben we het ontstaan meegemaakt van een “nieuwe sociale en productieve soort”, massaintellectualiteit, dat wil zeggen de multitude van mannen en vrouwen die, denken en taal gebruikend als werktuig en als ruw materiaal, de authentieke basis vormen van de ‘wealth of nations’.

Migranten, precaire werkers van elk soort, grens-arbeiders tussen werk en werkloosheid, seizoensarbeiders bij McDonald’s, customer support medewerkers op chatboxen, researchers en informatieexperts: al deze mensen zijn, in hun volle waarde, het ‘algemene intellect’ waarover Marx het heeft. Dat algemene intellect (kennis, de subjectieve geest van initiatief, ‘invention-power’) is tegelijk de grootste productieve kracht van het post-Fordistische kapitalisme en de materiele basis om een eind te maken aan de warenmaatschappij en de staat als een sinister “monopolie van politieke besluiten.” Aan het eind van de negentiende eeuw waren het typografen, looiers, textielarbeiders – kortgezegd: de leden van de gilden - die ontdekten wat het was dat hen verenigde: het feit dat ze allen de belichaming waren van abstracte besteding van psychofysieke energie, van arbeid-in-het-algemeen.

In het hier en nu, een multitude van ‘sociale individuen’ – die des te trotser worden op hun singulariteit hoe meer ze in samenhang met elkaar samenwerken, interacteren – die zichzelf herkennen als het algemene intellect van de maatschappij. Het ‘algemene intellect’ – het “denken dat verlangt en het verlangen dat denkt”, om Aristoteles zijn prachtige formulering te gebruiken – toont zijn politieke gezicht met de redelijke eis van een universeel basisinkomen en door de afwijzing van enige vorm van copyright op producten van de gemeenschappelijke hulpbron die de menselijke geest is.

Waar we mee achterblijven is een van de stekeligste problemen: hoe organiseer je een veelvoud van ‘sociale individuen’ die, althans op dit moment, gefragmenteerd lijkt, die op het niveau van haar bestaansvorm zelf blootstaat aan een soort afpersing – kortom, die onorganiseerbaar lijkt? Massaintellectualiteit als productieve kracht blijkt moeilijk om te zetten in politieke macht.

De eerste vraag op de agenda is die van de vormen van strijd. Iedereen die gelooft dat het identificeren van de modaliteiten van het gevecht (zoals de staking, sabotage, enzovoort) niet meer is dan een technisch probleem, een simpel verlengstuk van een politiek programma, die heeft het mis.

In tegendeel, de discussie over vormen van strijd is het meest ingewikkelde, echte criterium van enige politieke theorie met een bepaalde spirit. Entrepreneurialisme, gedeelde kennis, het vermogen om relaties aan te gaan en te interacteren: deze “professionele gaves” van de post-Fordistische multitude moeten afschrikwekkende wapens worden, manieren om druk uit te oefenen. De basiseisen – in het kort, het “wat we willen” – is totaal afhankelijk van “hoe we kunnen handelen en doen” om de iets te veranderen aan de krachtsrelaties in de sociale organisatie van tijd en ruimte. Alles is afhankelijk van het uitvinden van nieuwe vormen van “picketing” en “interne protesten” die op gelijke voet kunnen staan met de overheersende flexibiliteit en het accumulatiemodel gebaseerd op het algemene intellect.


BWJ: Als communicatie, evenals affect en bestaansvormen, nu onderdeel zijn van immateriele arbeid, wat betekent dat voor noties als de autonomie of semi-autonomie van individuen, of gebieden van cultuur, zoals kunst?

PV: Wat altijd al het geval was, is nu duidelijk zichtbaar geworden: het individu (met zijn of haar autonomie) is een aankomstpunt, een historische gebeurtenis als zodanig, en niet een onbetwistbaar vertrekpunt. Hij of zij is het aankomstpunt aan het eind van een complex proces van individuering, de individuering van universele productiekrachten, anonieme structuren, preindividuele bestaansvormen. De autonomie van het individu is, zo je wilt, het resultaat van politiek conflict, de inzet van het klasseconflict in het post-Fordisme.

Wat betreft cultuur en kunst… die zijn integraal onderdeel van menselijke activiteit, van praxis. Je kunt ook zeggen dat ze de plek zijn waar praxis over zichzelf reflecteert en resulteert in zelfrepresentatie. Maar menselijke activiteit als zodanig is als geheel opgenomen in het productieve proces. Om die reden heeft hedendaagse productie ook soms cultureel-esthetische aspecten. Als je vraagt wat het lot van kunst en cultuur in het algemeen zijn, dan stel je eigenlijk de vraag welke vorm menselijke activiteit aan zou kunnen nemen voorbij het tijdperk van loonarbeid.

Cultuur en kunst zijn productieve hulpbronnen geworden. Maar, net als het algemene intellect, kunnen ze getransformeerd worden in politieke hulpbronnen voor de multitude.

BWJ: In A Grammar of the Multitude heb je het over de notie “virtuosity” door middel van het voorbeeld van pianist Glenn Gould, die publieke optredens vermeed, en de voorkeur gaf aan de rol van een werker die opnames produceerde. Een tegenvoorbeeld zou John Cage kunnen zijn, die ondanks dat hij een behoorlijk tal opnames op zijn naam had, niet ophield om ze te minachten als slechts koopwaar, die hij liefst wilde vervangen door continue optreden. Mijn vraag: vanuit het perspectief van een politieke ‘virtuositeit’, wat gebeurt er dan met het meer traditionele begrip reificatie, verdinglijking? Is het zo dat alle communicatie verdinglijkt raakt, gestructureerd wordt als waar? Of is het eerder dat de waar-vorm zelfs in het economische domein niet langer houdbaar is?

PV: Dat is waar; John Cage is het spiegelbeeld van Glenn Gould. Terwijl Gould een hekel had aan de blootstelling aan andermans blikken en liever ‘werken’ voortbrengt, wilde Cage juist overschakelen naar de activiteit zonder werk die optreden heet. Samen genomen, illustreren ze het verschil tussen de sfeer van productie (poiesis zoals de Grieken het noemden) en de sfeer van publieke actie (praxis).

Waar het gaat om verdinglijking of reificatie, stel ik voor dat we teruggaan naar de oorspronkelijke betekenis van het woord. Res in het Latijn betekent niet alleen ‘ding’, maar ook ‘feit’, ‘gebeurtenis’, ‘zichtbare reactie’, ‘actie’. In het licht van deze brede betekenis, zou ‘reificatie’ betekenen dat een van deze faculteiten van het menselijke brein zich manifesteert in de wereld der fenomenen, opvalt, of zich aan andermans ogen blootstelt in de publieke sfeer.

Op die manier lijkt ‘verdinglijking’ me juist iets goeds. Het is een remedie voor de “mythe van innerlijkheid”. Ik zou dat begrip dus tegenover vervreemding plaatsen; de laatste duidt op gebrek, onteigening. Een geschikte verdinglijking (dwz, the life of the mind wordt omgezet in feiten of waarneembare acties) zou een middel kunnen zijn om te vechten tegen post-Fordistische vervreemding. Alle hedendaagse communicatie is een veldslag tussen een zinnige verdinglijking en een afschuwlijke vervreemding.

BWJ: Je hebt op krachtige wijze beschreven hoe volgens jou nieuwe modi van denken en gedrag, of zelfs een “nieuw gezond verstand”, vormgegeven zijn door de neoconservatieve reactie van de jaren 1980 en 1990.4 Nu we geconfronteerd worden, enerzijds, door de reeële mogelijkheid van terroristische aanslagen – 9/11 in New York en recenter, Spanje en Rusland – en anderszijds, met overambitieuze staatsveiligheidsmaatregelen, zie jij daarin een intense periode van veranderende mentaliteiten, gewoonten en gedragswijzen? Gaan we een periode in van een nieuwe cyclus van oppositionele experimentatie, na wat jij noemt het “lange intermezzo” van contrarevolutie (na de radicale jaren '70 – vert.).

PV: Ik krijg de indruk dat we een nieuwe zeventiende eeuw ingaan. Dat is de vergelijking die ik maak. Wat ik ermee bedoel is een tijdperk van ontzettende opstanden waarin alle categorieën van het publieke leven opnieuw gedefinieerd worden. In 1600, het hart van de religieuze burgeroorlogen, en midden in de opstanden van boeren en handwerkslieden, ten tijde van de bloei van de eerste kapitalistische economie, werden de politieke begrippen vormgegeven die tot op heden geldig waren. Termen zoals soevereiniteit, de centrale staat, legitiem/legaal, het sociale pact, enzovoorts, kregen in die tijd de betekenissen die voor ons vandaag voor zich lijken te spreken. Nu, misschien is er een tijdperk begonnen, vast en zeker een tragische periode, waarin de kompassen en centrale politieke concepten aan het veranderen geslagen zijn. Wat belangrijk is, om te begrijpen, is of in de “nieuwe zeventiende eeuw” het laatste woord zal zijn aan Leviathan of aan Exodus.


BWJ: Commentatoren die spreken over de recente protesten in New York (tegen de Republikeinse Nationale Conventie) toonden zich gefrustreerd omdat ze niet altijd konden bepalen wat de protestgroepen ‘vertegenwoordigden’. Het lijkt alsof veel activiteiten begrepen konden worden in termen van een collectieve weigering van de gedragingen en beperkingen die de lokale autoriteiten wilden opleggen: dus, carnaval en feest in plaats van angst, mobiliteit tegenover beperkingen van bewegingsvrijheid. Maar hoe kom je van actief gedrag uit bij politiek effect?

PV: De mondiale beweging doet al sinds Seatttle denken aan een soort kapotte, of half-functionerende batterij: hij verzamelt op rusteloze wijze energie maar weet niet hoe en waar hij die moet ontladen. We zien dus een immens hamsteren waar geen investeringen tegenover staan, althans niet op dit moment. Of staan we tegenover een nieuw technologisch apparaat, machtig en geraffineerd, waarvan we de gebruiksaanwijzing wel hebben maar niet gebruiken? De dimensie van symboliek en media is tegelijkertijd een genadig iets en een limiet. Enerzijds, heeft het de accumulatie van energie mogelijk gemaakt; anderszijds, heeft het de toepassing daarvan gehinderd of uitgesteld.

Iedere activist is zich hiervan bewust: de mondiale beweging is er nog niet in geslaagd een effect te hebben – ik bedoel, een effect met de gratie van een bijtend zuur – op de huidige cyclus van kapitalistische accumulatie. Waar komt dat probleem vandaan? Noch de winstmarges noch het functioneren van de macht zijn ook maar in het minste verstoord door de nieuwe mondiale beweging? In welke mate is de symbolisch-communicatieve sfeer tegelijkertijd een authentieke springplank en de bron van onze huidige verlamming?

De impasse waarin de mondiale beweging zich bevindt komt voort uit zijn inherente implicatie in de actuele productierelaties. Niet uit vervreemding daarvan, of marginaliteit, zoals sommigen denken. De beweging is het conflictuele interface van de post-Fordistische arbeidsprocessen. Het is precies vanwege dit feit, en niet ondanks, dat de beweging zich in het publieke domein presenteert als een ethische beweging.

Ik zal het uitleggen. De huidige kapitalistische productie mobiliseert in haar belang alle attitudes die onze soort kenmerken, en zet op die manier het leven-als-zodanig aan het werk. Nu, als het klopt dat post-Fordistische productie zich “leven” toe-eigent – dat wil zeggen, de totaliteit van specifiek menselijke vermogens – dan is het tamelijk voor de hand liggend dat ongehoorzaamheid, rebellie en weigering berusten op precies hetzelfde feit.

Tegenover het leven dat georganiseerd wordt door flexibele productie, plaatsen we dus het idee van een “goed leven”. De zoektocht naar een goed leven is inderdaad het thema van ethiek. Hier ligt tegelijk de moeilijkheid en de immens interessante uitdaging. Het primaat van ethiek is het directe resultaat van de materiële productieverhoudingen. Maar op het eerste gezicht lijkt dit ethische primaat af te wijken van wat het, tegelijk, heeft veroorzaakt. Een ethische beweging vindt het moeilijk om verstoringen aan te richten in de manier waarop vandaag meerwaarde wordt gevormd. De workforce die aan het hart van geglobaliseerd post-Fordisme ligt – precaire, flexibele grensarbeiders die hangen tussen werk en werkloosheid – verdedigt enkele zeer algemene principes ten aanzien van de “condition humaine”: vrijheid van taal, het delen van het gemeenschappelijke van kennis, vrede, de veiligstelling van de natuurlijke omgeving, rechtvaardigheid en solidariteit, de aspiratie tot een publieke sfeer waarin de uniciteit van elk singulier bestaan mogelijk en waardevol is.

De ethische aanleg, hoewel die wortelt in de sociale werkdag, vliegt er overheen op grote hoogte, zonder de interne krachtsrelaties die daar werkzaam zijn te wijzigen. Dus wie de ethische focus van de beweging wantrouwt, en denkt dat daarmee de klassestrijd tegen uitbuiting genegeerd wordt, die heeft het mis. Maar ook het omgekeerde is het geval, ook zij hebben het bij het verkeerde eind, die tevreden gesteld door de aanval op het ethische front, denken dat ze categorieen als ‘uitbuiting’ en ‘klassenstrijd’ terzijde kunnen schuiven. In beide gevallen laat je daarmee het beslissende punt los: de polemische koppeling tussen de aandrang tot het ‘goede leven’ (belichaamd door Genua en Porto Allegre) en het leven-aan-het-werk-gezet (het draagpunt van de post-Fordistische onderneming).

Virno doceert filosofie, en is auteur van onder andere het boek A Grammar of the Multitude.

Noten

1. Paolo Virno, Grammatica della moltitudine. Per una analisi delle forme di vita contemporanee (Rome: Derive Approdi, 2003). Published in English as A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, trans. Isabella Bertoletti, James Cascaito, and Andrea Casson (New York: Semiotext(e), 2004), 59.

2. Alfred Sohn-Rethel, Geistige und körperliche Arbeit. Zur Theorie der gesellschaftlichen Synthesis (Frankfurt: Suhrkamp, 1970). Published in English as Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology, trans. Martin Sohn-Rethel (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1978).

3. Gilles Deleuze, Negotiations, 1972–1990, trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995), 74, 175.

4. Paolo Virno, “Do You Remember Counterrevolution?” in Radical Thought in Italy: A Potential Politics, ed. Paolo Virno and Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), 241.

vertaling: Thijs Vissia